تاريخ علم, تنها به مردانى مى بالد كه در بستر دانش شكوفا شده و در مهد فكر پرورش يافته و در گلستان علم به ثمر نشسته اند و در نهاد بينش و دانش, به فراسوى گفت وگوها اوج گرفته و سرير قلمشان بر عرش تحقيق رقم مى زند و هيچ گاه در شعاع شمع ديگر محققان نيارميده, بلكه پيوسته به دامنه هوش هوشمندان افزوده و بر فرآورده هاى علمى اى كه در لابه لاى قرون به امانت گذاشته شده, به امانت دارى بسنده نكرده و به ايجاد موج فكر و رشد مكتبى دامن مى زنند.
و ناگفته پيداست كه درخشش هر قرنى از قرون تاريخ وابسته به پيدايش چنين مردانى است كه علم در كف آنها با ارزش هاى افزوده ارتقا يافته است.
از اين دست رجال علمى, شخصيت عظيم بنيان گذار جمهورى اسلامى ايران, حضرت آيةاللّه العظمى امام خمينى است كه در قلمرو هر دانشى كه پانهاد, خود از درخشنده ترين ستارگان آسمان همان فن گرديد; به گونه اى كه نظرهاى علمى او بديع ترين فكرى بود كه در بين دانشجويان و استادان آن حرفه, دهن به دهن و گوش به گوش در محافل علمى گفت وشنود مى شد.
از جمله آن كمالات, نظاره عقلانى بر حريم قرآن و حديث است كه به جرأت مى توان گفت پس از قرن مرحوم آخوند ملاصدرا و فيض كاشانى, قرن ما به سبب ظهور مردان فوق العاده علمى, در همه فنون, اعم از عقلى و نقلى, از سرآمدترين ايام تاريخ به شمار مى رود و شاهد شخصيت هاى عظيمى مى باشيم كه از خود, يادمان هاى علمى گران قدرى بر جاى گذاشتند.1 رحمت و مغفرت حضرت حق بر آن پاكان و صالحان باد.
از جمله اينان, حضرت آيةالحق جناب مرحوم آيةاللّه العظمى الخمينى است كه در استنطاق عقلانى قرآن و حديث, دقت هاى قابل توجهى فرمود. گذشته از تيزبينى هاى محدثان والا مقام, چنين دقت هايى, در سامان دهى استفاده از اسرار علوم اهل بيت(ع) لازم و ضرورى است. ايشان در ظهوريابى از متون قرآن كريم و سنّت نيز, روش هايى را به كار گرفتند و بر آن مصرّ بودند; كه خود, روشى كليدى بود و در بسيارى از موارد, كاربردى مؤثر داشت.

از جمله قواعد متقن و بسيار مؤثر و پر اهميت در نظام معارف الهى, نكته اى است كه در كتاب شريف مصباح الهدايه فرمود:
هل بلغك من تضاعيف إشارات الأولياء(ع) وكلمات العرفاء ـ رضى الله عنهم ـ أنّ الألفاظ وضعت لأرواح المعاني وحقائقها؟ و هل تدبّرت في ذلك؟ و لَعمري! إنّ التدبر فيه من مصاديق (تَفَكّرُ ساعةٍ خير من عبادة ستّين سنةً); فإنّه مفتاح مفاتيح المعرفة وأصلُ اصول فهم الأسرار القرآنية. و من ثمرات ذلك التدبر كشف حقيقة الإنباء والتعليم في النشئات والعوالم; فإنّ التعاليم… في عالم الروحانيات و عالم الأسماء والصفات, غير ما هو شاهد عندنا أصحاب السجون والقيود;2
آيا مى دانى كه كلمات اوليا(ع) و عارفان, بر اين نكته تأكيد دارد كه الفاظ براى حقايق و ارواح معانى وضع شده است….
به طور مثال صدها سال پيش, لفظ (چراغ) را براى چيزى كه مى توانست فضاى تاريكى را روشن كند, وضع كردند و آنچه در آن زمان مورد استفاده قرار مى گرفت, چراغ پيه سوز بود.
به تدريج و با پيشرفت زمان, چراغ روغن سوز جايگزين آن گرديد و سپس نفت سوز شد و امروزه چراغ گازسوز و يا برق, فضاهاى تاريك را به خوبى روشن مى كند.
بدون هيچ ترديدى به همه اينها چراغ گفته شده و امروز نيز مى گويند; زيرا واژه (چراغ) را براى شكل خاصى از اين ماهيت وضع نكرده اند, بلكه روح مشترك در همه اشكال چراغ, همان روشنايى بخشى به فضاهاى تاريك است; با هر وسيله اى كه ميسور باشد.
لفظ (سلاح) نيز همين گونه است; روزگارى اين لفظ بر ابزارى چوبين و در قرن ديگر, آهنين و به تدريج, شمشير و تفنگ و تانك و توپ و هر آنچه كه بتوان به وسيله آن دشمن را دفع نمود, اطلاق مى شود.
كلمه (لباس) نيز براى چيزى كه پوشش بر تن باشد و يا (خانه) عبارت از سرپناهى است كه موجب آسايش و آرامش خانواده و حريمى براى زندگى تشكيل دهد, وضع گرديده اند; حال, به هر شكل و قيافه كه باشد و در هر زمان و با هر نوع سيستم خاصى كه مورد استفاده قرار گيرد, بدان, (لباس) و (خانه) اطلاق مى شود.
اين نكته بدان جهت بازگو شد كه در معارف الهى, الفاظى را براى معانى خاصى قرار مى دادند و معناى دقيق آن الفاظ با معانى عرفى و عادى اشتباه مى شد و از اصل مقصد باز مى ماندند; توجه به اين نكته, موجب آن مى شود كه ذهن با دقت بيشترى معانى را جويا شود و با فكر بيشتر و تكاپوى دقيق ترى, تلاش كند تا معناى مورد نظر وحى و كلمات قرآن كريم و ائمه(ع) را دريابد.
اين معنى دقيق, از مهم ترين اصول فهم اسرار قرآنى است و رسيدن به اين نكته آن چنان مهم و قابل ملاحظه است كه گاهى باب گنجينه هاى معارف الهى را بر نظام عقلانى متفكران باز مى نمايد. به همين دليل, امام امت براى نشان دادن اثر عظيم آن فرمودند:
تفكر در اين مسأله از مصاديق آن روايت است كه فرمود: تفكر ساعة خير من عبادة ستّين سنة.3
اينك به نمونه هايى از اين دست اشاره مى كنيم تا با ذكر مصداق, به مقصد نزديك تر شويم:

كلمه (اِنباء) به معنى خبر دادن است و (نبيّ) نيز از آن اشتقاق مى يابد. (اِنباء) براى روح معنى مزبور وضع شده است و تنها به معنى خبر دادن و يا تعليم و تعلّم شفاهى و يا مكاتبه اى نيست, بلكه تعليم و تعلّم در عوالم روحانى و عالم صفات و اسماء الهى را كه متناسب با آن عوالم است, فرا مى گيرد.
حضرت امام(ره) در مصباح الهدايه ادامه مى دهند:
هل قرأت كتاب نفسك و تدبّرت في تلك الآية العظيمة التي جعلها الله مرقاةً لمعرفته ومعرفة اسمائه وصفاته؟ فانظر ماذا ترى من إنباء حقيقتك الغيبية في عقلك البسيط بالحضور البسيط الإجمالي, و في عقلك التفصيلي بالحضور التفصيلي, و في ملكوت نفسك بالتجلّي المثالي والملكوتي, ثمّ يتنزّل الأمر بتوسط الملائكة الأرضية إلى عالم المُلك; وإن شئت قلت: بظهور جبروتك في الملكوت, والملكوت في الملك, فتظهر بالصوت واللفظ في النشأة الظاهرة الملكية.
هل الإنباء والإظهار في تلك النشئات والمراحل وهذه العوالم والمنازل بنهجٍ واحد وطريقٍ فارد؟4
آيا به كتاب وجود خود نظر كرده و آن را خوانده اى؟ و در آن آيه عظيمه اى كه خداوند آن را وسيله رشد و ترقى تو براى معرفت خود و اسمائش قرار داده, تدبر نموده اى؟
بنگر كه (اِنباء) از حقيقت غيبى بسيط تو كه حضور اجمالى نسبت به كمالات خود دارد, چگونه صورت مى گيرد. همچنين به عقل تفصيلى خود توجه كن كه به صور علميه خويش تفصيلاً آگاه است و از مرحله تعقل به عالم خيال و تصورات جزئيه منتقل مى شود و به وسيله قواى طبيعى تو, قواى عضلانى ات را فرماندهى مى كند. بلكه مى توان گفت ظهور جبروت تو (عالم عقل) به ملكوت (عالم خيال) و ظهور ملكوت به عالم اعضا موجب پيدايش گفت وشنود خواهد گرديد.
اينك آيا خبررسانى در اين گونه نشئات و عوالم وجودى ـ از ذات بسيط تا عقل, و سپس خيال, و آن گاه فرمان به عضلات مادى ـ به طور واحد انجام مى گيرد؟
در توضيح فرمايش حضرت امام(ره) مى توان گفت كه انسان در مرتبه ذات, موجودى غيبى, بسيار پيچيده و مبهم و داراى اسرار بسيار و مبدأ اخبار و آگاهى هاى بى شمارى است و هيچ يك از اين كثرات در مرتبه ذات, ظهور و بروزى ندارند; ولى مى دانيم كه آن اسرار و آثار براى هميشه در مرتبه كمون ذات باقى نخواهند ماند و در معرض ظهور و بروز قرار خواهند گرفت و از مرتبه اجمال به مرحله تفصيل روى خواهند آورد.
در اولين مرتبه ظهور, خاطرات به صورتى بسيار كلى و مبهم رخ مى نمايد; مثلاً اگر دانشمند رياضى دانى را در نظر بگيريم, اولين تصور او, تصور دانش خويش است و در مرتبه دوم, دانش رياضى خود را در نظر مى گيرد, و با تصور سومى, علم رياضى را به صورتى محدودتر مى نگرد; يعنى به طور مثال علم هندسه را تصور مى كند و در مرتبه چهارم, هندسه مسطحه را به ذهن مى آورد و سپس مثلث را به طور كلى تصور مى كند و در مرتبه ششم, مثلث متساوى الساقين را تصور مى نمايد. تا اين مرحله, آنچه را تصور كرده, جملگى كلى بود و از مرتبه اجمال به تفصيل بيشترى تنزّل مى يابد.
ولى از اين مرحله به بعد, فرمانى به دست ها فرستاده مى شود تا همان مثلث را به صورت جزيى بر روى تابلو ترسيم نمايد و با شكل بندى, قابل رؤيت مى گردد.
به ديگر بيان, پس از شش بار تنزّل و يا خبررسانى از مرتبه اى به مرتبه ديگر, معلول از غيب وجود ذات به مرتبه ظهور مى رسد; يعنى از مرتبه ذات به مرتبه عقلانى و كلى بسيار مبهم تنزل مى يابد و از آن مرتبه به مرتبه اى محدود, و از آن محدود به مقام محدودتر, تا عاقبت به جزئيت مى رسد, و از جزئيت خيالى و ذهنى به جزئيت خارجى به صورت لفظى يا كتبى, اِنباء و اِخبار صورت مى يابد.
به خوبى پيداست كه اين انباء و اخبار, همسان آنچه عرف از خبررسانى مى فهمد, نيست, بلكه چنانكه گفتيم, الفاظ براى ارواح معانى و معانى عامه وضع شده اند و شكل خاصى از موضوع له, مدلول الفاظ نمى باشد; بنابراين انباء به معنى (ظهور معنى پس از نهان بودن) مى باشد.
پس از اين مقدمه, حضرت امام در مصباح الهدايه چنين مى فرمايد:
وبعد تلك القراءة وذاك التدبر فارق إلى مشاهدة أهل العرفان ومنزل أصحاب الإيمان, من عرفان حقيقة الإنباء التي في عالم الأسماء ـ التي كانت كلامنا هاهنا فيها ـ فاعلم: أنّ الإنباء في تلك الحضرة هو إظهار الحقائق المستكنّة في الهويّة الغيبية على المرائي المصيقلة المستعدة لانعكاس الوجه الغيبي فيها, حسب استعداداتها النازلة من حضرة الغيب بهذا الفيض الأقدس.
فالاسم (الله) الأعظم ـ أي مقام ظهور حضرة الفيض الأقدس والخليفة الكبرى والوليّ المطلق ـ هو النبيّ المطلق المتكلم على الأسماء والصفات بمقام تكلّمه الذاتي في الحضرة الواحدية, وإن لم يطلق عليه اسم (النبيّ). ولايجري على الله تعالى إسم غير الأسماء التي وردت في لسان الشريعة; فإنّ أسماء الله توقيفية.5
(پس از آنكه كتاب وجود خود را بررسى كردى, اينك به مشاهده اهل عرفان بنگر و به حقيقت انباء ـ كه در عالم صفات و اسماء است و كلام ما هم در همان زمينه است. دقت كن; انباء در آن مقام, عبارت است از ظاهر كردن حقايق پنهان در مرتبه غيب الغيوب, بر آن سلسله از حقايقى كه مستعد انعكاس وجه غيبى حضرت حق ـ جلّ وعلا ـ هستند; البته با توجه به استعدادى كه از حضرت غيب مطلق به واسطه فيض اقدس (مقام احديّت) دريافت داشته اند.)
(اسم (الله) كه اسم اعظم است, مظهر فيض اقدس (مقام احديّت) است و اين اسم (الله) خود, خليفه كبرى و وليّ مطلق است و در بين ساير اسماء و صفات, حكم نبيّ را دارد و او در نظام ذاتى خود, مستجمع جميع صفات كماليه است و با شأن ذاتى خود, مقام هريك از اسماء و صفات را با تكلم ذاتى و تكوينى, متعيّن نموده و در آن مقام, داراى ولايت مطلقه و نبوت است; اگرچه به نام نبيّ خوانده نمى شود و هرگز جز اسمائى كه از جانب شرع وارد شده است, اسم ديگرى بر (الله) تعالى اطلاق نمى گردد; زيرا اسماء الهى توقيفى است.)
توضيح بيشتر اين مسأله در مصباحى ديگر چنين آمده است:
إنّ كلاً من الأسماء الإلهية في الحضرة الواحدية يقتضي إظهار كماله الذاتي المستكنّ فيه وفي مسمّاه على الإطلاق; أي و إن حجبت اقتضاءات سائر الأسماء تحت ظهوره. فالجمال يقتضي ظهور الجمال على المطلق… والجلال يقتضي بطون الجمال تحت قهره; وكذا سائر الأسماء الإلهية.
والحكم الإلهي يقتضي العدل بينهما, و ظهور كلّ واحد حسب اقتضاء العدل. فتجلّي الاسم (الله) الأعظم الحاكم المطلق على الأسماء كلّها باسمي (الحَكَمُ العدل); فَحَكَمَ بالعدل بينها; فعدل الأمر الإلهي وجرت سنّة الله التي لاتبديل لها, تمّ الأمر وقضى وأمضى.6
(هريك از اسماء الهى در مرتبه واحديت (مرتبه ظهور حضرت حق در اسماء متكثره) اقتضاى ظهور در كمال ذاتى خود را دارد; اگرچه كمالات وجودى آن اسم, حجاب براى ظهور اسم ديگر باشد.)
(مثلاً اقتضاى جمال مرتبه رأفت و رحمت حضرت حق, به طور مطلق مانعى براى ظهور اسم جلال مى باشد; و اسم جلال نيز ـ كه ظهور قهر و غضب خداوند است ـ به طور مطلق اگر ظهور كند, مانع از تجلى اسم جميل مى گردد.)
(ولى حكم حكيمانه حضرت حق چنان است كه عدل كامل بين اسماء حاكم باشد; به همين جهت اسم (الله) كه اسم اعظم و حاكم بر همه اسماء است, به صورت (حَكَم عدل) تجلى مى فرمايد و اقتضاى هريك را تعديل مى فرمايد و سنّت حضرت حق جارى مى شود و در اين صورت حكم خدا بدون تبديل و تغيير, نافذ و تمام است.)
ايشان در ادامه مى فرمايد:
فقد ظهر لك أنّ شأن النبيّ(ص) في كلّ نشأة من النشئات وعالم من العوالم, حفظ الحدود الإلهية والمنع عن الخروج عن حدّ الاعتدال والزجر عن مقتضى الطبيعة أي إطلاقها….
إلى أن قال:
فالنبي(ص) هو الظاهر باسمَي (الحكم العدل) لمنع إطلاق الطبيعة والدعوة إلى العدل في القضية.7
و در مصباحى ديگر چنين مى فرمايد:
(ونبوّة نبيّنا(ص) بحسب الباطن مظهرها وبنشأتها الظاهرة مظهر بطون نبوّته, كما سيأتي ـ إن شاء الله ـ بيانها.)8
بنابراين روشن مى شود كه در هر درجه و مرتبه اى از مراتب هستى, نبيّ داراى شأنى خاص نسبت به حفظ حدود الهى است; بدان معنى كه خط اعتدال و مقتضاى هر طبيعت را طبق حكمت و ميزان عدل استوار مى دارد. پس نبيّ اكرم(ص) در آن عوالم, مظهر دو نام (الحكم) و (عدل) است… باطن نبوت پيامبر(ص) مظهر نبوت اسم (الله) در مرتبه واحديت است; چنانكه ظاهر نبوت آن بزرگوار, مجلاى همان نبوت باطن او است و به زودى بيان مسأله خواهد آمد.
همچنين مى فرمايند:
(و بالجملة: لمّا كان كلّ ما في الكَون آيةً لما في الغيب, لابدّ وأن يكون لحقيقة العين الثابتة الإنسانية, أي العين الثابتة المحمّدية(ص) ولحضرة الاسم الأعظم, مظهر في العين ليظهر الأحكام الربوبية و يحكم على الأعيان الخارجية, حكومة الاسم الأعظم على سائر الأسماء… فمن كان بهذه الصفة أي الصفة الإلهية الذاتية, يكون خليفة في هذا العالم9.)
آنچه در نظام ظاهر عالم هستى موجود است, بى شك نشانه اى از غيب عالم است; پس حقيقت نبوت محمدى(ص) از حقايق غيبى است و بايد مظهرى در ظاهر عالم داشته باشد كه حكومت او در عالم ظاهر, همانند حكومت اسم اعظم در بين ساير اسماء الهى باشد, و نسبت به موجودات اين عالم, آنچنان تدبير و حكومت كند كه آينه و آيه اسم اعظم در بين همه اسماء الهى گردد.
از مجموع آنچه در زمينه رسالت و نبوت در تمام مراتب و درجات هستى آورديم, روشن مى شود كه (نبوت) و (رسالت) براى روح معنى وضع شده و به معناى (دعوت به عدل و حكم به رعايت حدود) است و در هر درجه اى از وجود, ايفاى وظيفه متناسب با همان عالم را دارد.
حضرت امام مى فرمايد: آنچه را در اين زمينه آورده ايم, معنى روايت شريف حضرت امام صادق(ع) به نقل از اميرمؤمنان(ع) است كه فرمود:
(اعرفوا الله بالله, والرسول بالرسالة, و اولي الأمر بالأمر بالمعروف والعدل والإحسان).10
شناخت پيامبر(ص) تنها در صورتى ميسور است كه معنى رسالت را در تمام مراتب و مراحل آن شناخته و بدانيم كه معناى (نبوت) و (رسالت) چيست؟ و در هر درجه از درجات وجود, چگونه به وظيفه رسالت عمل مى شود؟
اين معرفت, فرع بر آن است كه رسالت را براى شكل خاصى از تبليغ بدانيم; بلكه رسالت به معنى دعوت به عدل و حكم به رعايت حدود است كه در مرتبه عالم صفات و اسماء, اين وظيفه به گونه اى عمل مى شود, و در عالم ما به گونه ديگرى خواهد بود.
بنابراين, تا رسالت را به معناى دقيق آن نشناسيم و ندانيم كه لفظ (رسالت) براى روح و معناى عامى وضع شده, هرگز رسول را نخواهيم شناخت. و اگر چنين شناختى به دست آورديم, درمى يابيم كه نبوت عرصه اى وسيع تر و بسترى فراتر از تبليغ احكام حلال و حرام و تعليم گمراهان و هدايت حيرت زدگان مى باشد و رسالت رسول(ص) از ملك تا ملكوت را فرامى گيرد.

حضرت امام در چهل حديث روايتى را نقل مى فرمايد; بدين شرح:
(قلت: وما البرزخ؟ قال ركعه: (القبر منذ حين موته إلى يوم القيامة).)11
و در ذيل حديث مى فرمايد مرگ, حيات برتر است و قبر و سؤال قبر و حيات در قبر را جملگى در عالم برزخ مى داند.
چنانكه روايت فوق و نيز روايت كافى از امام صادق(ع) كه مى فرمايد: (ولكنّي ـ والله ـ أتخوّف عليكم في البرزخ)12 همين مضمون را تأييد مى كنند.
البته اين واقعيت برزخى, منافاتى با صورت قبرى كه در زمين حفر مى شود و شرايط آن در فقه گفته مى شود, ندارد; زيرا اين قبر مربوط به نشئه عالم دنيا مى باشد و مربوط به بدنى است كه روح از آن مفارقت كرده است و بايد با آداب و احترام خاصى به خاك سپرده شود. اما آنجا كه آرامگاه مؤمن است و عالم سؤال و جواب مى باشد و غرفه اى از غرفه هاى بهشت و يا حفره اى از حفره هاى جهنم است, مربوط به عالم طبيعت و دنيا نيست, بلكه مربوط به عالم ديگرى است كه فوق عالم طبيعت مى باشد و زندگى برترى است كه انسان پس از مردن, در آن عالم قرار مى گيرد.
عالم برزخ, عالمى است كه نه از سنخ دنيا است كه داراى ماده و حركت باشد, و نه همانند عالم قيامت است; بلكه عالمى ميانه اين دو عالم است. از حضرت امام چنين نقل كرده اند:
از خود اخبار كاملاً مى توان فهميد كه قبر كجاست و بدنى كه در قبر است, كدام بدن است.13
در فروع كافى آمده است كه:
(إنّهم في الجنة على صور أبدانهم).14
بدن بهشتيان از تبدّل بدن دنيوى آنان فراهم آمده و با حركت جوهرى, بدان سوى روى آورده است. توقف در برزخ نيز نشانه بقاى اُنس با طبيعت است و به اندازه رابطه و تعلق انسانى به عالم طبيعت به طول مى انجامد. و پس از پيدايش رابطه با عالم قيامت, به سوى آن روى مى آورد.
البته افراد نادرى هستند كه داراى نشئه عقلانى مى باشند و به همين دليل, از دو نشئه ديگر نيز برخوردار و مطلع هستند. ولى غالب مردم, چون رابطه آنان با عالم ماده بسيار قوى است, غفلت تمام از عالم برزخ پيدا كرده و درِ آن عالم را به روى خود بسته اند و نمى توانند با برزخيان در تماس باشند.
اگر بتوانيم با رياضت نفس, از علاقه آن بكاهيم و صحيفه قلب را از تعلّق و فرو رفتن در عالم طبيعت بازداريم, مى توانيم برزخيان را مشاهده كنيم; چنانكه پيامبر اكرم فرمود:
(ولولا تكثير في كلامكم وتمريج في قلوبكم, لرأيتم ما أرى, ولسمعتم ما أسمع).15
هم اكنون نيمى از وجود ما در عالم طبيعت و نيمى ديگر, در برزخ است; به اين معنى كه قواى جسمانى ما ـ همانند قواى جاذبه, ناميه, غاذيه و… كه مدبر جسم ما مى باشند ـ در نظام طبيعت مستقر هستند. اما قواى ديگر ـ كه از لامسه شروع مى شود, تا سامعه و باصره ـ و قواى باطنى ـ همانند قوه خيال و قوه واهمه ـ نشئه هاى برزخى ما را تشكيل مى دهند.
پس از مرگ, بساط دستگاه طبيعى بدن به طور كلى برچيده مى شود و عالم ملكوت و برزخ جايگزين آن خواهد شد. به ديگر بيان, عالم ظاهر برچيده مى شود و باطن عالم, ظاهر خواهد شد و غيب نفس و ملكات باطنه به صورت هاى متناسب با خود, ظاهر مى شوند و انسان يا به صورت هاى بسيار زيبا و در لذت هاى روحانى مستغرق خواهد بود, و يا ملكات موذيه او, وى را به انواع ظلمت ها و كدورت ها و بليّات گوناگون مبتلا خواهد كرد و وحشت فوق العاده او را احاطه مى نمايد.
سپس حضرت امام اضافه مى كند كه اگر برزخ انسان اصلاح نشود, خدا مى داند كه انسان در چه حالى خواهد بود! ادراكات اهل اين عالم از دريافت حال وخيم او عاجز است و هرچه ما از ظلمت و وحشت مى شنويم, به فشارها و وحشت هاى اين عالم قياس مى كنيم; كه آن, قياس باطلى است و دست ما در برزخ از شفعا كوتاه است16 و لذا امام صادق در فروع كافى فرمود:
(ولكنّي والله أتخوّف عليكم في البرزخ).17
حضرت امام(ره) در همه مباحث اين چنينى, تمامى موفقيت هاى علمى خود را بر سه اصل دقيق اثبات شده در فلسفه متعاليه مبتنى فرموده است; اين سه اصل عبارتند از:
1. نظريه اصالت وجود و تشكيك در آن;
2. حركت در جوهر;
3. اتحاد عقل, عاقل و معقول.
و بر پايه همين سه اصل, به موفقيت هاى علمى فراوانى دست يافته اند و اسرار بسيارى را از كتاب و سنّت, همانند سلف صالح از علماى اسلامى و اساطين معارف الهى, به دست آورده و معضلات علمى فراوانى را حل نموده و موانع فراوانى را از سر راه اعتقادات علمى برداشته اند.
حضرت امام در مباحث برزخ, اشارات بسيار جالبى به ماهيت قبر و برزخ, سؤال و جواب, عذاب و عقاب و يا ثواب و پاداش نموده و به علل پيدايش نعمت ها و يا نقمت هاى موجود در عالم برزخ پرداخته اند. ايشان توانايى كاملى در به سخن درآوردن قرآن و حديث داشت و مى توانست معانى بسته و پنهان را كه در درون عميق سخنان معصومان(ع) و قرآن حكيم جاى داشت, اظهار نمايد.

حضرت امام در چهل حديث روايتى را از حضرت امام صادق نقل مى فرمايند كه:
(من كثر اشتباكه بالدنيا, كان أشدّ لحسرته عند فراقها).18
و پيرامون (حبّ دنيا) مى فرمايند:
(از مفاسد بزرگ حبّ دنيا آن است كه انسان را از رياضات شرعيه… باز دارد و جنبه طبيعت را قوت دهد… و عزم انسانى را سست كند…).19
چنانكه در فرض عكس مسئله, يعنى محبت به خدا و عدم وابستگى به شهوات دنيايى, منقاد شدن قواى طبيعى انسانى, تابع و مقهور قواى ملكوتى روح مى گردند و اقاليم سبعه انسانى ـ يعنى قواى خمسه ظاهرى و دو قوه خيالى و وهمى ـ جملگى همانند فرشتگان تسليم نظام ملكوتى انسان خواهند شد.
پوشيده نيست كه فطرت انسان, عاشق كمال تامّ است; بلكه هميشه نيمى از وجود او متوجه جميل على الاطلاق است. و اين خود, از اسرار الهى است كه در نهاد انسان جاى دارد و ارتباط مُلك و ملكوت نيز در همين نكته است.
البته بدون ترديد, جايگاه انسان ها در طلب كمالات, مراتب گوناگونى دارد; بدان معنى كه هر كسى بر حسب حال خود, نقطه خاصى را جست وجو مى نمايد. بعضى از اهل آخرت, كمال خود را در دريافت نِعَم بهشتى و رسيدن به لذات فوق العاده آن مى دانند و به سوى لذايذ نفسانى بهشت برين حركت مى كنند. ولى اهل كمال, لذت را در جمال حق جست وجو مى كنند و غير او را نمى خواهند. راه رسيدن به چنين هدفى را آيه كريمه (وجَّهتُ وجهى للّذى فطر السموات والارض)20 بيان مى كند.
در اين ميان, تمام توجه اهل دنيا مصروف آنچه چشم ديده و يا گوش شنيده است, مى باشد و از ظاهر زندگى تجاوز نمى كند و در چهار ديوار طبيعت, به سختى گرفتار است; فطرت خود را از آنچه كه مى بايست بدان روى آورد يكباره منصرف ساخته و به سوى دنيا رهسپار گرديده و نمى داند كه از مقصد اصلى به دور افتاده, و هرچه به گنجينه هاى زر و زيور بيشترى برسد, وابستگى و عقب ماندگى و شدت بيشترى پيدا مى كند و فراموش مى كند كه قلب و فطرت او بايد به كمال ديگرى بپيوندد تا بر براق معراج نشيند و به سوى رفرف وصول, عروج نمايد.
و به همين دليل فرموده اند:
(من تعلّق قلبه بالدنيا, تعلّق قلبه بثلاث خصال: همّ لايفني, وأمل لايُدرَك, و رجاء لايُنال);21
(هركس قلبش به دنيا بگرود, به سه ويژگى مبتلا خواهد شد: همّ و غمّ غيرقابل زوال و هميشگى; آرزوى غير قابل دسترسى; اميد به چيزى كه هرگز دريافت شدنى نيست.)
اما اهل آخرت چنانند كه اگر خداى متعال براى آنان عمر معينى را قرار نداده بود, لحظه اى در دنيا درنگ نمى كردند; زيرا قلب انسانى, لطيفه اى است كه متوسط بين نشئه مُلك و ملكوت مى باشد و به ديگر بيان, بين دنيا و آخرت مستقر است; كه از سويى تدبير اين عالم و زندگى طبيعى را مى نمايد, و از سوى ديگر به عالم غيب و ملكوت عشق مى ورزد و آمادگى لازم براى عالم آخرت را تمرين مى كند.

قلب انسانى آينه صحيفه دورويى است كه به يك روى, عالم طبيعت را مى بيند و صور دنيايى را به سبب قواى ادراكى حسّى مى يابد; اگرچه قوه خيال و وهم نيز تأثير فراوانى در اين ديد دارند; و به روى ديگر, عالم ملكوت و شهادت را نظاره مى كند. و اما حقايق آخرتى, همان آگاهى بر صور غيبى است كه از باطن غيب و سرّ قلب و عقل, بر صحيفه نفس انسانى مى درخشد.
ارزش انسان نيز منوط به غلبه هريك از اين دو بُعد بر يكديگر مى باشد.
اگر وجهه دنيايى غالب آيد, همت و سعى او مستغرق در امور حيوانى و لذت هاى دنيايى مى گردد و در سر منزل ظلمانى عالم مُلك و طبيعت و عوالم شياطين و نفوس خبيثه, سقوط مى كند و در معرض القائات شيطانى قرار مى گيرد; به گونه اى كه شيطان, حاكم بر اعمال قلبى و قالبى او خواهد شد و به تدريج, سنخيت با شيطان پيدا مى كند و با اوهام و شك و ترديد محشور خواهد شد و ارادت او جملگى بر طبق القائات شيطانى صورت مى پذيرد.
و بر همين قياس, اگر وجهه قلب الهى باشد, با ملكوت عالم و ملائكه و فرشتگان و نفوس طيبه تناسب مى يابد و القائات رحمانى و علوم مَلَكى دست مى دهد و طهارت از شك و اوهام باطله پيدا مى كند و تمامى اعمال قلبى و قالبى (ظاهرى) او از ميزان عقل و حكمت نشأت مى گيرد.

حضرت امام(ره) در كتاب گران قدر و سنگين مصباح الهداية الى الخلافة والولايه حديثى را از توحيد صدوق از ابوجعفر ثانى نقل فرموده كه:
(يجوز أن يقال لله:إنّه شيء؟ قال(ع): (نعم, تخرجه من الحدّين: حدّ التعطيل, وحدّ التشبيه).22
و نيز روايت ديگرى را از اصول كافى از عبدالرحيم قصير (كه نامه اى به امام صادق نوشته و جواب گرفت) نقل مى كنند:
(فاعلم ـ رحمك الله ـ أنّ المذهب الصحيح في التوحيد, ما نزّل به القرآن من صفات الله; فانف عن الله البطلان والتشبيه; فلا نفي ولاتشبيه; هو الله الثابت الموجود.)23
امام(ره) مى فرمايد:
ذات غيب الغيوب حضرت حق ـ جلّ وعلا ـ به طور مطلق در غيب محض است و مقام عزت ذات, هيچ گونه نظرى به عالمى از عوالم هستى ندارد و حتى ساكنان حرم سرّ و عفاف ملكوت و نوريان مقيم سراپرده جبروت نيز در حجاب محض هستند.
سپس مى فرمايد:
اين (بطون ذات) همانند اسم (الباطن) نيست كه در مقابل اسم (الظاهر) و از اسماء ثبوتيه جناب حق ـ جلّ جلاله ـ باشد; زيرا آن (الباطن) صفتى است در مرتبه احديت ذات, اما اسم (الباطن) كه در مقابل (الظاهر) است از صفات فعليه و در مرتبه واحديت است24 و اين دو صفت, متأخر از مرتبه لاحدّى محضند, و آنچه قلوب اولياى الهى از ساحتش محرومند, مرتبه احديت ذاتيه حضرت حق ـ جل جلاله ـ است.
و اگر سخنى از عدم ارتباط خلق با ذات احديّت به ميان آيد, مقصود همين مرتبه ذات, با قطع نظر از تعيّنات او است; چنانكه اگر از ارتباط خلق و خالق چيزى شنيده ايم, ناگزير, در ارتباط با مرتبه واحديّت است; يعنى رابطه با جناب حق, از آن نظر كه متعيّن به صفات كماليه مى باشد.
به ديگر سخن, رابطه عالم با صفت (خالق) و رابطه رزق, با (رازق) و رابطه شفاى بيماران با (شافى) و رابطه تدبير جهان هستى با صفت (مدبّر) است و هر پديده اى با صفت متناسب با خود در ارتباط است.
براى تقريب مسأله به ذهن, از ذكر مثالى ناگزيريم; دانشمندى را فرض كنيم كه متخصص در علوم گوناگونى همچون رياضيات, فلسفه و تاريخ باشد, و فرض كنيم كه در هريك از فنون فوق, رساله اى تدوين نمايد. اگر در فن رياضى رساله مى نويسد, از آن جهت است كه رياضى دان است; و اگر دفترى در فلسفه مى نگارد, از آن نظر است كه فيلسوف است; و نيز اگر در تاريخ قلم مى زند, از آن جهت است كه تاريخ نگار است.
پس هريك از فرآورده هاى علمى او, به نوعى به تعيّن و تخصص او برمى گردد و ذات او به همراه هر يك از اين صفات, منشأ اثرى خاص مى باشد. اما ذات آن دانشمند, با قطع نظر از صفات, همواره در كمون بوده و مستور و خالى از هرگونه تجلى و به دور از هرگونه جلوه اى مى باشد.
بنابراين, رابطه اى كه انسان مى تواند با خارج پيدا كند و يا اثرى كه از خود بروز مى دهد, به واسطه تعيّن ها و تشخّص هاى او است و ذات به تنهايى و با قطع نظر از هرگونه صفتى, همچنان در مقام خود باقى است و با غير خود ارتباط و پيوندى ندارد.
حضرت امام در مصباحى ديگر چنين مى فرمايد:
إيّاك وأن تزلّ قدمك من شبهات أصحاب التكلّم وأغاليطهم الفاسدة… تراهم قد ينفون الارتباط ويحكمون بالاختلاف بين الحقائق الوجودية, ويعزلون الحق عن الخلق; وما عرفوا أنّ ذلك يؤدّي إلى التعطيل… وقد يذهبون إلى الاختلاط المؤدّي إلى التشبيه, غافلاً عن حقيقة التنزيه.
والعارف المكاشف والمتألّه السالك سبيل المعارف, يكون ذا العينَين بيمنهما ينظر إلى الارتباط والاستهلاك, بل نفي الغيرية والكثرة, وبالاخرى إلى نفيه وحصول أحكام الكثرة وإعطاء كلّ ذي حقّ حقَّه, حتّى لاتزلّ قدمه في التوحيد ويدخل في زمرة أهل التجريد.25
(مبادا قدم تو بلغزد و شبهه اصحاب تكلم را بپذيرى و غلط هاى فاسد آنها را باور نمايي… زيرا آنان بين افراط و تفريط قدم برمى دارند; گاهى رابطه بين خلق و خالق را قطع مى نمايند و در بين حقايق هستى, جدايى محض مى بينند و حق را از خلق جدا مى دانند و غافل از آنند كه اين باور, موجب تعطيل معرفت است… و گاهى معتقد به اختلاط بين خلق و خالق و تشبيه بين خدا و خلق مى شوند و نمى دانند كه خداى متعال, منزه از تشابه به خلق است. ولى عارفى كه كشف واقعيات فرموده و خداجو است و در مسير معرفت قدم زده است, داراى دو نگاه است; با راستين آن, ارتباط و استهلاك معلول را در علت مى بيند و كثرت را در صفحه هستى, ربط محض مى داند. و در نگاه ديگر خود, به كثرت مى نگرد و هريك از موجودات را با حكم خاص خود, درمى يابد و در عرصه توحيد, قدمى راسخ برمى دارد و از جاده مستقيم به كژراهه نمى گرايد.
پس معرفت راستين, خارج از حدّ تشبيه و نيز خارج از تنزيه مطلق است; چنانكه مضمون دو حديث شريف امام صادق(ع) گواه بر همين مطلب است:
نگارنده گويد: مناسب است تا در اين مقام, تبرّك جوييم به فرموده حضرت امام الكونين, سيدالشهدا(ع) و بيانى را كه آن امام همام فرموده به دقت بنگريم; به راستى كه از اين كلام ژرف, هر عارف مشاهد و سالك حكيمى, در تحيّر محض مى افتد و در تعظيم آن كلمات, تا سرحدّ ركوع, خضوع مى نمايد. در دعاى عرفه فرمود:
(إلهي! أمرتَ بالرجوع إلى الآثار; فارجعني إليك بكسوة الأنوار وهداية الاستبصار; حتّى أرجع إليك منها كما دخلت إليك منها مصون السرّ عن النظر إليها, ومرفوع الهمّة عن الاعتماد عليها.)26
خدايا! تو مرا امر فرمودى تا به آثار تو نظر افكنم و آنها را گواه بر تو گيرم; اما تقاضاى من اين است كه مرا به كسوت انوار و هدايت و بينش بازگردانى; تا تمام هستى ام با همّتى بلند, از عالم خلق سفر كند و جمله موجودات را محض ربط به تو, و خارج از استقلال بيند و جز قدرت مطلقه ات را مشاهده ننمايد.
اين كلمات اعجازآميز به هر دو مرتبه معرفت كه حضرت امام خمينى(ره) به آنها اشاره فرمود, ناظر است; چرا كه پس از معرفت به اشيا, اوج كرامت و شهود را نيز تقاضا كرده است.
فارابى در فصّ هيجدهم از فصوص به مسئله مراتب وجود چنين اشاره فرموده است:
لك أن تلحظ عالم الخلق, فترى فيه أمارات الصنعة; وتلحظ عالم الوجود المحض وتعلم أنّه لابدّ من وجود بالذات, وتعلم كيف ينبغي عليّة الوجود بالذات.27
با دو ديد بر پيكره هستى مى توان نگريست: نخست آنكه به كثرات و خلايق كه در واقع, نشانه هاى صنع حضرت ربوبى است, نگريست; دوم آنكه مى توان به عالم بسيط محض و صرف نظر كرد كه در اين نظاره, وجود بالذاتى را كه هيچ چاره اى از آن نيست, مى يابيم.
به راستى كه اين معلم بزرگ, با دو چشم يُمنى و يُسرى بر پيكره هستى نگريسته است و عالم وجود را با دو چشم اعطايى خداى متعال نظاره كرده است.
و نيز محيى الدين عربى در فصوص الحكم در (فصّ ابراهيمى) چنين مى فرمايد:
(ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النِسب لم يكن إلهاً)28
اگر ذات مقدس حضرت حق از صفات و اسماء خالى باشد, الهيت براى او ثابت نيست و هرگز قابل شناخته شدن نمى باشد و در بطون و سرادقات حجاب, دور از هر فكر و عقلى, مستقر خواهد بود.
و نيز حضرت امام(ره) در مصباح الهدايه فرموده است:
حضرت حق در مقام واحديت ـ كه مقام ظهور اسماء الهى است ـ كمالات مكنون و پوشيده در ذات را اظهار مى دارد; بدان معنى كه هر اسم و صفتى, گواه كمال و كرامتى است كه در مرتبه ذات است; اسم (جميل) گوياى ظهور تمام كرامت ها است; اسم (جلال) مقتضى ظهور قهاريت و اختفاى كمالات است; و اسم (الله) كه اسم اعظم است, داراى نقشى اساسى در ظهور اقتضاى هريك از اسماء در حوزه سلطنت و فرمان روايى خود آنها است.29

قرآن كريم.
1. شرح چهل حديث, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1372ش.
2. علم اليقين فى اصول الدين, مولى محسن فيض كاشانى, قم, انتشارات بيدار.
3. فصوص الحكم, ابونصر فارابى, قم, انتشارات بيدار, 1405ق.
4. فصوص الحكم, محيى الدين عربى, تهران, انتشارات الزهرا, 1366ش.
5. الكافى, محمد بن يعقوب كلينى, تهران, دارالكتب الاسلاميه, 1367ش.
6. مسند احمد بن حنبل, احمد بن حنبل, بيروت, دارالفكر.
7. مصباح الهداية الى الخلافة والولايه, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1376ش.
8. معاد از ديدگاه امام خمينى (تبيان دفتر30), مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1378ش.